四川地域文化的方言语境

                                                           ——写在联合国教科文组织“2 · 21世界母语日”

      （一）

　　语曰：“四川一百单八县，县县有方言。”清代前期“湖广填四川”移民运动后，外省各移民民系在四川形成“大杂居、小聚居”的聚落形式，各从其俗，各得其所。与外人交流用四川官话，平时家人聚谈或同籍交谈则用原籍方言，谓为“打乡谈”。这些方言以其多样性、地域性、原生性、世俗性和生动性的特色，反映了地方的特有风貌和四川人的天性机智和幽默，展示了无所不在的生活情趣和哲理，闪烁着瑰丽的地域光彩，是一笔重要的口头非物质文化遗产，价值宝贵。
　　语言学把两种或两种以上语言共存并交替使用的现象叫作双语现象。《新宁县乡土志》(清光绪三十二年)载：“相率来此者，楚籍外，如三晋、江浙诸处，亦复有人。但先后参差，未必同时，有由明初避兵而至，有由国初奉遣而来，更有官于斯、客于斯、懋迁于斯而即附入版籍者。”四川话（涵括今重庆方言）包括“三大汉语方言”，一、属于西南官话的四川话；二、属于湘方言的老湖广话、长沙话、永州腔、宝庆腔乡谈；三、江西、陕西乡谈和广东、福建、赣南客家乡谈。土民各姓族大多于明初迁徙入川，大多为当时的湖广行省黄州府、武昌府、随州府民籍，所操口音皆以湖北方言为原型，成为四川方言的主体。又，作为政治经济文化中心城市的成都和重庆，其方言对各地方言影响极大，在长时期的语言交流融合过程中，起到了“打底子”的作用，从而构成以四川官话(湖北方言)为主导，以湖南长沙、永州、宝庆方言为其次，混杂其他方言的四川方言基本格局 。移民群体长期共同交往而形成多种不同语言，是集团双语现象的一个典型个案，语言之间必然相互借用种种语汇，直至交流融合。
　　清前期移民来自湖广（今湖北、湖南）、广东、福建、广西等省，以湖南落业者数量最多，所以形成了以湘语为基本口音并融汇其他语音的方言，声音古涩重浊，如把“不”说成“博”、把“木”说成“模”、“六”说成“落”，“腊”说成“肋”。赶场天卖腊肉，顾客问腊肉多少钱一斤？答：肋（腊）肉落（六）元落（六）爷（一）斤。端阳节人问吃粽子吗？答曰：不。问者错听“不”为“剥”，便哗哗地剥开递上。凡来自湖南永州、零陵、邵阳、衡阳一带移民，所操语言大同小异，概称为“永州腔”，多分布于川东、川北、川中各县，在达县境内分布于大树、麻柳、东兴、佛山、大风、檀木、花红等乡，是一个有着众多人口的民系。在达县偏远的景市乡，86岁的老人苏久明先生至今还操一口纯正的永州腔，其方言方音如：起房（pang）子、什么子（xin men zi）、孙家坝（xin ga ba）、唐深（xin ）沟、指个眼子等，发音重浊，古奥质朴，让人真切领略到一种来自于乡土的原生性。来自湖南长沙府一带者，所操语言称“长沙话”。三百多年来，“所有遗俗，亦皆渐染而变革之”。但达县安仁、葫芦、新胜、大滩等乡还完整保留了长沙“祖宗言”，被视为奇迹。该地偏处一隅，经济文化较为落后闭塞，这种地理环境对长沙话的延续起了重要作用。
　　以川东地区为例，江西早期移民于明代万历年间(1573—1619)“奉旨”迁徙入达州，清代“湖广填四川”运动中后期，更多江西移民蜂涌而来，除部分农人“耕于野”之外，更多商人跃跃而“藏于市”。这一移民群体以其强大的商贸经济影响力致使江西方言成为达州方言主体。如你(yi)、女（yu）子、泥(yi)巴、里（yi）头、尿(yao)、年(yan)、牛（you）儿尾巴扭（you）一扭的等，是江西方言读音的遗存，至今还是达州方言的特色性语音。其他如潼南、武胜、大足等地方言也是如此。大足民间传说张献忠早年是个跑四川贩牛的“牛（方音you）谝儿”。达县另外还有一些颇具地方特点的方言语汇，如：那哈（那儿）、勒黑（这儿）、弟兄（xun）、女儿（合音yuer）、啷哎、怀哟、哈澡儿（澡儿：合音zaor）等等，给人印象尤深。
　　在一些湘方言分布的县，安逸的逸读作“ye ”,吃饭的吃、切菜的切读作“ce”，还保留了中原古入声的韵味。四川各地方言均不同程度保留着 “i” 、“e”韵互换的变音形态，例如壁（bie）头、一（yie）斤、借（ji）、籍（jie）田、余（ 姓，yi ）等。不但如此，甚或变成“a”韵。如：摘（za）菜、麦（ma）子、裂（lia）了皮、拆(ca)房子、折（za）、窄（za）口子、一百(bia)元、你默(mia)得、侧（za）边 、啥子（za）、隔(ga)壁子来了个客(ka)；白(bia)天白天热(ra) ，黑(ha)天黑天热；达县盘石乡曹姓字派“德必兴模”，“德”被读作dia。得罪的“得”被温江人读作da。搭车的“搭”被广汉人读作de。其他如“郭”，开江等地读作go, 不少县读作gue，渠县、都江堰等地方音读作gua。
　　“i” 、“e”、“a”韵互换的变音已大多消失，残留的个例如提桶的“提”读作dia，亲嫡嫡、爹爹（祖父）、细篾篾儿、发瘪言、水流水滴等语中的嫡、爹、篾、瘪、滴等，均读作“ia”韵。在宣汉，最具地方特色的方言是将“底脚”的“底”读作dia。当地人还用会意的方法新造了一个字，将“下”字的一点点在左下方，即为“dia”。姐姐，在一些地方叫“及及”， 在一些地方又叫“加加”。还有一个典型的发音变易是“吃”，内江、开江人说qi（有音无字），达县、宣汉等地说qie，而长沙话则说qia（掐）。“掐饭”这个方言在全国有很高的知名度，毛泽东一口浓重的长沙话中，就有“掐饭”一语。在影视剧中，经毛泽东特型演员那一表演，谁不知道这个方言？
　　由于五方杂处，各种方言方音交互影响，也残留了闽粤客家话中的中原古汉语语音。如：刚(ｊｉāｎｇ)才、房间(ｇāｎ)、街(ｇāｉ)巷（hang）、叫(ｇàｏ)化子、教（ｇaｏ）书、出去(ke)、一下(ｈà)，等等。听这些中古方音的次生态残留，仿佛穿越时空，回到了一千多年前，聆听我们祖先说话的声音。

     （二）

　　普通话之于方言，犹如松柏之于其他杂树，他们必须共生，才会有一个多样性的良好文化生态。抛弃方言而仅仅剩下普通话，无异于荒漠上孤零零一棵树。我们能忍受如此的单调和寂寞吗？再也不要做这样的蠢事了。教育部语言文字应用管理司司长杨光在2004年7月25日第89届国际世界语大会上的讲话中说：“推广普及普通话，不是要消灭方言，而是要使公民在说方言的同时，学会使用国家通用语言，从而在语言的社会应用中实现语言的主体性与多样性的和谐统一。”“方言是各具特色的地域文化的基础，比如说中国数百种地方戏曲和说唱艺术形式都是以当地方言为依托的。方言本身也是一种文化，甚至是一种情结，具有相当的使用价值和文化价值。”
　　事实上，我们早已看到，作为书面语的普通话，它的社会交际功能更为突出，而作为自然语言的方言，除了它在一定地域的交际功能层面，还有更深层面的文化功能，成为地域文化与情感沟通的密码——这一点常常被人们忽略。比如普通话“干什么”与四川方言“做啥子”与“搞么子灯儿”，它们在功能上的差异是显而易见的。
　　“干什么”：仅仅是语言意义上的表达与交流，别无其他。
　　“做啥子”：满语。流沙河考据认为“啥就是蛇”。引《说文解字》：“上古草居患它（蛇），故相问无它乎？”至移居堂室，问候话留下来，“没蛇吧？”暗变成“没啥吧”。依流沙河此说，“啥”与“蛇”的发音为阴阳对转，she变音为sha 。
　　“哄格”：安徽方言。旧时威远、隆昌、资阳等地县城有此一语，源于明初驻军。驻军多为安徽人，且为皇帝朱元璋的凤阳同乡。
　　“搞么子灯儿”：此语不但实现了语言意义上的表达与交流，而且首先在字面上给人以地域性的新鲜感和神秘感，引发听者好奇、求知的兴趣——“灯儿”是什么意思？“搞灯儿”又是什么意思？其次，承载传导了历史文化意义上的诸多内涵与信息。如“灯儿”所承载的古代地方戏曲艺术以及它给予平民生活的特殊影响、“么子”所褒有的方言特色和所透露出的“湖广填四川”移民运动、语言流变等历史文化信息等。可见，方言的文化功能除了上述特有的地域文化与情感沟通、传递作用之外，它的族群认同文化功能也是下显而易见的。语言与民族历史文化的血肉联系，使语言能唤起人的本土意识，能把“同宗同族”的感情凝聚起来。“恪守祖宗言”的原因可能就在于此。
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　　“如果说世界对于人类是一种现实存在，那是因为人类语言给人的感官和机能所能感受到的事物取了名字。就事物本身来说，有无名称并不重要，然而对于生活在事物当中的人却非常要紧。”（海然热，语言人《论语言学对人文科学的贡献》，北京三联书店，1991年）在“湖广填四川”的移民社会环境中，四川话经数百年融合传承，早已成为四川地域文化传统的重要组成部分，形成磁场一样的话语环境，使人们获得一种认同感、亲切感。比如说，“端午节包粽子”与“元宵节搓汤圆”、“中秋节舂糍粑”等方言用语，按中国风俗，它们都是节日生活中的群体活动形式，更添节日的洋洋喜气。该形式以包粽子（搓汤圆、舂糍粑）和吃粽子（吃汤圆、糍粑）为中心环节，除了技术层面的元素之外，更多展示众多生动丰富的人性细节，比如母亲手把着手教折叠粽皮、装入米粒、草绳捆扎；高兴地守着灶火蒸锅、巴望粽子快熟；兴奋快乐地说笑；将一盘粽子端上桌，摆上筷子，默默念着老一辈人的在天之灵，恭请享用。如此等等人本主义、人性的元素充满这一过程，就是历练和完善心理活动的细节元素过程，就是培养和凝聚亲情、乡情的细节元素过程，就是传承和弘扬民族文化的细节元素过程，因为包粽子（搓汤圆、舂糍粑）与语言、风俗、礼仪、节庆等非物质文化的结合，十足传达了中国传统文化的内涵和韵味，使人得到温馨欢乐的心灵滋润和永生记忆。就这样，中华民族文化得以传承 ，长远鲜活地融入中国人的情感和精神中，成为生活的一部分。
　　在这样一个生活的话语环境中，如果有谁外出当兵或经商或探亲旅游回来，在乡亲面前说话“憋腔调拐”，有意放弃自己的母语，或故意炫耀地夹杂一些外地语言，或将官话说得要通不通，要准不准。这种言谈就会被嘲笑为“贵州驴子学马叫”。它往往因造成本土话语环境的不和谐而引起周围乡亲的反感，招来一顿数说，甚至被指斥为“变了种”、“洋不洋，土不土”等。今天看来，对所谓“学马叫”的不满和指责，显然是自然经济条件下的封闭性在人们心理和情感上引起的排他性反应，当然是十分落后而有害的。但问题远非如此简单。细察这种指责的动因，更多来自于文化意义上的本能抗体：“学马叫”打破了话语环境的和谐，也就是打破了社会文化生态的平衡，像噪音一样给人以生理和心理上的不良刺激。为保持常态平衡，乡亲们自然会加以指责。此其一。其二，乡亲们是自觉不自觉站在某种立场上，进行一种文化价值观的褒扬和维护。“宁卖祖宗田，莫卖祖宗言”是中国传统文化价值观的一个重要体现，在很大意义上反映了古代中国人对自身文化的珍视、敬仰和保护。只有在浓厚文化氛围中长期得到浸润滋养，才会获得这种抗体，并作出本能反应。反之，在一个没有多样性文化生态的环境下，久而久之，人们会麻木迟钝，进而造成对环境乃至自身的文化的视而不见，听而不闻。中国这些年随处可见的“文化自觉”意识缺失的现象比比皆是，有谁能说不是这样呢？
　　“我们的语言就是我们的历史。”（19世纪德国语言学家和民间文学家雅各·格林兄弟）而且，包括语言在内的“历史和传统就是我们文化延续下去的根和种子。”（费孝通语，转引自乐黛云《“多元化世界”的文化自觉》，《四川党的建设》2004年8期）清代“湖广填四川”各移民先祖均有遗训曰：“宁卖祖宗田，莫卖祖宗言。卖了祖宗言，一家三代不团圆。”从幼儿接受最初的“母语”开始，祖宗言便成为一种蕴含着文化认同和归属感的机体，给人以文化教育、心灵滋润和精神培养。母语的深深烙印，使我们虽“鬓毛衰”而“乡音不改”。哪怕走到天涯海角，乡音也会跟随我们。随时随地，偶尔的一句家乡话都会引起我们会心的快意，并唤起对于故乡、亲友、童年的深厚感情和亲切回忆，使我们有一种同根、同源、同血脉的亲切感。故有俗话说：“乡亲见乡亲，说话也好听”，反映了打乡谈所产生的共同文化背景和文化认知给人带来的情感愉悦和心理满足。可见祖宗言的长期延续影响着一个地域、一个民系的信仰习俗，形成一个文化链，从而为我们提供了更形象更温馨更深刻的乡土人文历史。祖宗言作为我们民族的地域的共同语言，不仅是交流思想的工具，而且是形成和稳定社会共同心理的重要条件和因素，并成为族群信仰、地域习俗的心理基础和文化条件。“祖宗言”也生动反映了作为一个语言系统所特有的文化面貌，成为地域特色的重要内容，极具欣赏和审美价值。
　　祖宗言作为口头非物质文化遗产，是文化多样性和原生性的存在，可持续协调发展的保证，也决定了祖宗言必将世世代代传承下去，不断地以其特定本质和开放系统而显示其自身活力，从而与普通话并行不悖。当今社会急剧转型，正在发生巨大的历史性变化，“祖宗言”自身也将必然地变化发展，与众多传统文化资源一样转化为一股文化软力量。更多了解我们的“祖宗言”就更为必要。包括“祖宗言”在内的诸多“民族民间口头非物质文化遗产”，“既是给我们中华民族标明了一条回家的心灵之路；也是保护一条支撑我们中华民族重新崛起、永远立于世界民族之林、万事繁荣昌盛的民族振兴之路”（孙家正）。 
　　保留祖宗言，就是保留我们的历史和文化；传承祖宗言，就是保护祖宗留给我们的口头非物质文化遗产。
　　对于“祖宗言”，岂有出卖之理？

       （三）              
　　阐释人类学大师、美国吉尔滋所著《文化的解释》一书，译释地方性的独特而不无神秘的文化形态，以“深描法”来“探索人的行为表现意义”。其续集《地方性知识》，对地方文化志（个案）进行深层分析，通过比较，论述民族性之间的深层差异。而“地方性”正是达此目的的途径。吉尔滋以平等的目光关注西方文明之外的异文化，并力图用这种“闪烁着远方迷泽”的“地方性知识”来弥补公众在文化认知上的构成缺陷。吉尔滋亲近乡土田野，对人类生存整体怀着一份焦灼而迫切的使命感。
　　近年来，我根据自己的学术兴趣和思维逻辑，学习运用文化人类学的视角、理论和方法，从四川传统地方文化形态入手，建立自己的学术空间。为此，我一有时间就跑各地乡村从事田野调查作业，还在几个地方建立了基地。我通过各种方式和途径进行着考察、采访、记录，我每天沉迷于搜寻资料、发现问题、寻求答案等数不清的纷纭繁复的工作内容之中。苍天不负，我已获得数百万字的第一手考察记录材料，已完成《文化民间——田野调查笔记》、《走进四川老院子——乡村聚落文化形态研究》等专著初稿。
　　这部《四川方言文化——民间符号与地方性知识》的册子，主要就是受吉尔滋影响，试着运用吉尔滋“深描法”来探索四川方言的地域性行为表现意义，阐释四川“地方性的独特而不无神秘的文化形态”。这种个案性研究，在四川尚不多见。它对地域社群和文化社群的经验、知识、移民社会面貌、移民文化的融合演变过程；社会群体的价值观念、思维方式、社会人伦规范意识、民间生产生活和语言文化现象及特点等，做出了一些新的记录、描述和分析、阐发，是对四川方言文化研究的一个小小开拓和延展。我这样做了，而且是平生著述中用力最勤、耗时最多、心境最苦也最乐的一部。
　　汉代扬雄为了著《方言》，手执笔筒，询访各地到京师的士人、戍卒。20世纪40年代，中央研究院历史语言研究所对四川方言进行普查，一般以一个县县府驻地或场镇为一个方言点，共普查了134县。50年代四川省方言调查工作组调查了150 个县市（点）。从学术文化意义上看，四川县县都有的“土话”都应有专门的研究。这是一片广袤的处女地，亟待开发。
四川话是我的母语，我有着真切的心灵喜爱，达成了很深的细致入微的默契。离开家乡三十余年，乡音不改，且与各地各种方言有了更多更深入的文化参照，了解把握了不少四川方言群体的文化行为、信仰、传统、习惯和风俗等各个方言语境，搜集记录四川方言语汇（包括短语、俚语、俗语等）及其文化含义，结合“湖广填四川”移民调查，试图弄清各地方言的分布格局及成因，进一步考察分析四川方言所承载的历史、文化信息及形态、内涵、地域特点等等。
　　本书在内容体例的设置上，考虑到方言的语境氛围和读者的阅读兴趣，尝试选择特色性较强、富有符号意义的的方言句子和短语为主要条目，标示为粗体黑字，引领和带动相关的副条。这种“顺藤摸瓜”的设计模式是方言研究著述所不曾有过的，在还原方言的话语环境、增强方言的整体感和原生态方面或许是一个创新，不知能否得到读者和方家的认同。条目下的例句设置则充分注意自然性、地方性、原创性，力图复活方言的语境和方言本身的口语色彩。在方言条目等内容的安排取舍方面，如相关著述已有的条目内容，一般不再收录，避免重复，除非有符号意义和地方性知识上的新认知、新发现。川西地区的方言文化形态，多有方家关注，故相对收录要少一些，转而对川北川南尤其是川东各地的方言文化有更多的收录和研究。
　　社会急剧转型，传统地方文化正面临不应有的大消亡，不少地方文化遗产遭到空前的大毁坏。知识分子的高贵良知使我们对此痛惜不已，因此，我把自己的工作更看成是一种责任，一种抢救、一种传承。再说，每一走进田野，走进大自然，我的生命和精神个体也就进入了最佳状态，没有比这种状态更使我感到充实和振作的了。面对博大深厚的乡土文化，我内心总是要涌动一种莫名的敬畏和崇仰之感，我不敢取巧，我告诫自己，只能以自己生命的全部老老实实做下去。
　　这些年从事乡土文化学术研究工作还让我领教了另一种异常艰巨的困难性，没有经费、发表难、出版难等等。这也是很少有学者真正涉足乡土文化的重要原因。我只有沉默以对，我只有把自己置于“只问爬山不问高”的尴尬境地，别无选择。惟有工作着是快乐的，幸福的。工作着的历史感和使命感鼓舞着我，支撑着我，成为“淡定”的心灵之思。为什么不可以不问“高”呢？

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